ΓΛΩΣΣΑ ΤΩΝ ΣΥΝΟΡΩΝ ΚΑΙ ΣΥΝΟΡΑ ΤΗΣ ΓΛΩΣΣΑΣ

Ανακοίνωση του Δώρη Κ. Κυριαζή που διαβάστηκε στο Δ΄ Συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών (Γρανάδα, 9-12 Σεπτεμβρίου 2010), με θέμα «Ταυτότητες στον ελληνικό κόσμο (από το 1204 έως σήμερα)», και δημοσιεύτηκε στη συνέχεια στα Πρακτικά του εν λόγω συνεδρίου (τόμος Γ΄, σελ. 237-252, Αθήνα 2011, www.eens.org).

 

Γλώσσα των συνόρων και σύνορα της γλώσσας[1]
(Ζητήματα ταυτότητας στη λογοτεχνία των συνόρων)

 Δ. Κ. Κυριαζής[2]

 

Ο υπότιτλος της παρούσας ανακοίνωσης οριοθετεί και προσγειώνει κάπως το θέμα μας. Δεν πρόκειται φυσικά να μιλήσουμε για κάποια ξεχωριστή γλώσσα των συνόρων, γιατί απλούστατα  δεν υπάρχει, και ούτε θα αναφερθούμε στο ζήτημα αν η κάθε γλώσσα αποτελεί έναν διαφορετικό τρόπο θεώρησης του κόσμου. Θα μιλήσουμε για ζητήματα ταυτότητας όπως αυτά σκιαγραφούνται μέσα από τις σελίδες της λεγόμενης λογοτεχνίας των συνόρων[3], εν προκειμένω των ελληνοαλβανικών. Είναι ανάγκη να υπενθυμίσουμε κάτι που συνήθως μας διαφεύγει και που είναι ουσιώδες όταν μιλάμε για ταυτότητες, το ότι δηλαδή τα σύνορα ως έννοια και ως θεσμός εμφανίστηκαν σχετικά πρόσφατα στη ζωή των Βαλκανίων.

Η λογοτεχνία των (ελληνοαλβανικών) συνόρων γνώρισε ιδιαίτερη άνθηση μετά το 1990,  με συγγραφείς που κατά κανόνα κατάγονται από παραμεθόριες περιοχές ή έζησαν στο πετσί τους τα γεγονότα που ακολούθησαν μετά το άνοιγμα των συνόρων. Η λογοτεχνία αυτή καλλιεργείται σήμερα από συγγραφείς της εθνικής ελληνικής μειονότητας, διαμένοντες στην Αλβανία ή στην Ελλάδα, από ελλαδίτες συγγραφείς με βιώματα και εμπειρίες της μεθορίου καθώς και από αλβανούς μετανάστες στην Ελλάδα.

Το ότι οι κοινωνίες που ζουν σε περιοχές δίπλα στα σύνορα αναπτύσσουν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά[4] και επομένως παρουσιάζουν όψεις που τις διαφοροποιούν από τις κοινωνίες της ενδοχώρας, είναι σήμερα γενικώς αποδεκτό σε βαθμό που μιλάμε για εθνογραφία και ανθρωπολογία των συνόρων[5]. Αυτή η ιδιαιτερότητα της παραμεθορίου[6] αντικατοπτρίζεται στις στάσεις των κατοίκων της[7], οι οποίες είναι ανιχνεύσιμες σε μεγάλο βαθμό μέσα από τον καθημερινό «λόγο» τους.

Στο σημείο αυτό θα μπορούσε να προβάλει κανείς την ένσταση ότι η λογο-τεχνία δεν αποτελεί πιστή και αντικειμενική καταγραφή της πραγματικότητας και επομένως θα ήταν παρακινδυνευμένο να οδηγηθούμε σε γενικεύσεις και συμπεράσματα βασισμένα σε τέτοιου είδους κείμενα. Ωστόσο, ο έντονος βιωματικός και  αυτοβιογραφικός χαρακτήρας της παραγωγής αυτής, όπου τα στοιχεία λογοτεχνικότητας προστίθενται σε πραγματικά και συναρπαστικά συνάμα περιστατικά από τη ζωή των ανθρώπων της μεθορίου, μας επιτρέπουν να παρακολουθήσουμε το πώς, με τι είδους γλώσσα και με ποια γλωσσικά μέσα εξωτερικεύεται ο εσωτερικός τους κόσμος[8]. Η εξωτερίκευση αυτή μοιάζει πιο αφηρημένη στον ποιητικό λόγο, γίνεται πιο εκλογικευμένη στην περίπτωση του ημερολογιακού και (σχεδόν) δοκιμιακού λόγου, και αγγίζει τα όρια του καθημερινού λόγου όταν οι ήρωες, έλληνες μειονοτικοί ή αλβανοί μετανάστες, διηγούνται σε πρώτο πρόσωπο[9].

Δεν χωράει αμφιβολία ότι οι γλωσσικές στάσεις ανθρώπων που μεγάλωσαν με το σύνδρομο των συνόρων και που πασχίζουν να απαλλαγούν απ’ αυτό θα σκιαγραφούνταν καλύτερα με τη χρήση σχετικών ερωτηματολογίων και την επεξεργασία των ευρημάτων τους.  Εν τούτοις, έστω και ενδεικτικά, τα δεκάδες χωρία που συγκεντρώσαμε ξεφυλλίζοντας έργα της λογοτεχνίας των συνόρων[10], δείχνουν πόσο πλούσιο και γοητευτικό είναι το υλικό αυτό και πόσο χρήσιμη και επιβεβλημένη είναι η μελέτη του.

Με σημείο αναφοράς δυο διακριτές μεταξύ τους ομάδες, την ελληνική μειονότητα και τους  αλβανούς μετανάστες, σημαδεμένες ανεξίτηλα από τα σύνορα, θα επιχειρήσουμε να συγκρίνουμε τη θέση που κατέχουν στο λόγο τους το χθες και το σήμερα, το εκεί και το εδώ της καθεμιάς αλλά και των δυο μαζί[11].

Με την επισήμανση πως «Όσοι δε λαχτάρισαν ποτέ να περάσουν κάποιο σύνορο ή δεν ένιωσαν ποτέ απορριπτέοι από κάποιο σύνορο θα δυσκολευτούν να μας καταλάβουν…»  (Καπλάνι 2006 : 10),  ας δούμε πρώτα πώς περιγράφονται τα σύνορα από εκπροσώπους της λογοτεχνίας αυτής:

Το ηλεκτροφόρο συρματόπλεγμα … μας θωρούσε απειλητικά και ψυχρά, ενώ εμείς με κάποια απροσδιόριστη πικρή αίσθηση και αμηχανία – κάτι παρόμοιο σαν αυτό που δοκιμάζεις όταν περνάς μόνος σε ερημικό νεκροταφείο παγερή νύχτα[12]. (Κυριαζάτης 1998 : Α 25).

…ο μαύρος όγκος του γυμνού βουνού κουβαλούσε στη ράχη σαν χαμάλης το φυλάκιο με την πυραμίδα… (Κυριαζάτης 1998 : Α 26).

Τα σύνορα … έκλεισαν ερμητικά, ο δρόμος κόπηκε. Το χορτάρι φύτρωνε πάνω στο οδόστρωμα, όπως τα γένια στο πρόσωπο του νεκρού.  (Κώτσιας 2009 : 109).

…το νεκροταφείο βρισκόταν ακριβώς πάνω στην πυραμίδα που χώριζε τις δυο χώρες. Κανένας δε γνώριζε αν οι νεκροί Χαρισαίοι ήταν έλληνες ή αλβανοί πολίτες του Κάτω Κόσμου. (Κώτσιας 2009 : 339).

… [ο πατέρας] αγνάντευε σαν αγρίμι / Τη συρματένια θηλιά των συνόρων, / Που όλο έσφιγγε το λαιμό του. (Στεριόπουλος, Ανθολογία Π. 218).

Εδώ τελειώνει το σύνορο. Αλτ! / Εδώ αρχίζει το σύνορο. Αλτ! / Κι εμείς, στην απαγορευμένη ζώνη. / Ανάμεσα δυο πυλών / Πιασμένοι ισόβια στη φάκα. (Ζαφειράτης, Ανθολογία Π. 242).

Μέσα σ’ αυτή την απέραντη απομόνωση και «ισόβια φάκα»,

Η θάλασσα απλώνεται … / Σαν κάμπος γαλάζιος / Που φυτρώνει μόνο το λουλούδι της ερημιάς./ … / Ας έρχονται τουλάχιστον οι γλάροι/  Να τινάζουν στην ψυχή μας λίγες ανταύγειες από τον πέρα κόσμο. (Ζαρμπαλάς 1992 : 12).

Ο «πέρα κόσμος» δεν παύει να αποτελεί πειρασμό για όσους τον σκέφτονται ή τον επι-σκέπτονται «περβατώντας τον»  νοερά:

«Έλα», σαν να με καλούσε ξανά … [η θάλασσα],…, σίγουρη πως αυτό ίσως δε θα συνέβαινε ποτέ, αφού ανάμεσά μας ορθωνόταν τόσος χωρισμός και θάνατος. (Κυριαζάτης 1998 : Α 26). Εγώ, άλλο δεν είχα στην γνώμη μου, πάρεξ πώς θα φύγω, αλλά έβαλαν στον πάτο σύνορο. Κουλούρες σύρμα γιομάτες κυπροκούδουνα, που άμα άγγιζε πουλί, λάλαγε η γραμμή, πέρα πέρα. (Δημητρίου 1993 : 55).

Εμένα, όσο δεν την ήθελα μικρός την Ελλάδα, τώρε λες και μου ’χε κάνει μάγια. Ήλεγα με το μελό μου, τι νάειναι πίσω απ’ την Μουργκάνα και ανατσίριαζα, άντα σκεφτόμουν να περβατώ εκεί. (Δημητρίου 1993 : 82).

Η εκμάθηση ξένων γλωσσών … ήταν κυρίως η φοβερή πρόκληση να ταξιδέψεις με τη φαντασία σουστον κόσμο-πέρα-από-τα-σύνορα.  (Καπλάνι 2006 : 41).

Ωστόσο, Έτσι κι αλλιώς, το να διαγράψεις από το κεφάλι σου την ιδέα πως ο κόσμος υπάρχει και πέρα από τα σύνορα ήταν ένας καλός τρόπος για να επιβιώσεις, όχι μόνο ψυχικά αλλά και σωματικά… (Καπλάνι 2006 : 11).

Δίπλα στα υπαρκτά σύνορα, με «κουλούρες σύρμα γιομάτες κυπροκούδουνα», στη ζωή των ανθρώπων υπήρχαν και τα αόρατα, συμβολικά σύνορα[13], που σε τελευταία ανάλυση ήταν αποτέλεσμα της πραγματικότητας που προέκυψε μετά τη χάραξη των πολιτικών συνόρων:

Το χωριό ήταν κι αυτό χωρισμένο στα δύο: σε θιγμένους και σε ανθρώπους του κόμματος. (Κυριαζάτης 1998 : Α 25).

Δεν άφηναν όμως τους θιγμένους να πάρουν [παντρευτούν] όπου ήθελαν. Έπρεπε ο θιγμένος να πάρει την θιγμένη. (Δημητρίου 1993 : 73).

Μέχρι στιγμής παρατηρούμε πως ο λόγος περί συνόρων είναι έντονα χρωματισμένος (μεταφορές, παρομοιώσεις), «βουβός» και ενδόμυχος[14], εμπλουτισμένος μάλιστα με λέξεις και έννοιες που σήμερα μας ηχούν παράξενα. Το ουσ. θιγμένος ‘σεσημασμένος, ανήκων στην πλευρά των αντιφρονούντων ή έχων σχέση συγγένειας με αυτούς’ είναι μάλλον η πιο αντιπροσωπευτική λέξη του πολιτικοποιημένου λεξιλογίου της ελληνικής μειονότητας, απόρροια της ιδεολογικής και πολιτικής «πάλης των τάξεων». Πρόκειται για έναν από τους πολλούς σημασιολογικούς αλβανισμούς (< i prekur ‘θιγμένος’ < αλβ. prek ‘θίγω’) που ενσωμάτωσαν τα ελληνικά της περιοχής κατά τα χρόνια 1945-1990.  Και οι λέξεις μειονοτικός και μειονότητα, ολόγυμνες και ορφανές χωρίς τους αντίστοιχους προσδιορισμούς «έλληνας» και «ελληνική», είχαν αρχίσει να επικρατούν στην καθημερινή γλώσσα της πλειοψηφίας (αλβ. minoritar, minoritet) αλλά και των «μειονοτικών» σημασιοδοτώντας και σε λεκτικό επίπεδο[15] αυτό που η κεντρική εξουσία επιδίωκε στην πράξη: δημιουργία όντων και οντότητας χωρίς σημεία αναφοράς, άρα ορφανών, αφού η ιστορία τους άρχιζε μόλις το 1945! Ιδού το -εκ των υστέρων- πορτρέτο του «μειονοτικού»:

Στο μέτωπό μου χαραγμένο με πυρακτωμένο / συρματόπλεγμα: «μειονοτικός», / το μόνο φλεγόμενο άστρο / που φέρνω μαζί μου και πέρα απ’ το θάνατο. (Κυριαζάτης, Ανθολογία Π. 138).

Ίσως με το δικό μας θάνατο μια μέρα / Ξυπνήσουν και μας θυμηθούν, πως κάπου εκεί κοντά στα σύνορα /Υπήρχαν κάποτε μια χούφτα άνθρωποι / Όπου η μια πατρίδα τους ήθελε βουβούς / Κι η άλλη μάρτυρες. (Στεριόπουλος, Ανθολογία  Π. 202).

Η κάθοδος και εγκατάσταση στην Ελλάδα μεγάλου αριθμού Βορειοηπειρωτών δημιούργησε μια νέα πραγματικότητα τόσο για τους ίδιους όσο και για τη σχέση τους με τους Ελλαδίτες[16].

Με τον κόσμο δεν είχαμαν άλλη σμίξη απ’ τον δρόμο. Μια δυο φορές που ανταμώσαμε με ντόπιους σε σπίτι, μας τήραζαν πότε θα φύγουμε, αλλά ούτε και σε μας πιανότανε. (Δημητρίου 1993 : 103).

Μονάχα όταν κάναμε ζυγιές και τραγουδάγαμε μας ήθελαν. […], τα ’ξεραν κι αυτοί τα τραγούδια. Μονάχα τότε έλεγα ότι ήμασταν μια φλέβα. (Δημητρίου 1993 : 104).

Μας γνώριζαν [οι αστυνομικοί], σάμπως νάημασταν σφραϊδιασμένοι. (Δημητρίου 1993 : 105).

Η λ. σφραϊδιασμένοι –ετεροχρονισμένο δίδυμο της λ. θιγμένοι– είναι μια άμεση αναφορά στις γλωσσοπολιτισμικές ιδιαιτερότητες της μειονότητας, οι οποίες, όπως θα δούμε, γίνονται αφορμή για τον κοινωνικό στιγματισμό των μελών της αλλά και για τριβές μεταξύ γονιών και τέκνων, ανάμεσα στο εκεί και στο παρελθόν των μεν και στο εδώ και στο παρόν των δε. Η σύγκρουση αυτή έχει και τη γλωσσική της όψη:

[η κόρη της η Ελένη] … της έδωσε την τελευταία συμβουλή:

Πρόσεχε, μαμά, στο λάμδα.

Εκείνη [η Χρυσάνθη] μάζεψε τους ώμους. Τι να πρόσεχε; Η Ελένη άρχισε να της κάνει μαθήματα ορθοφωνίας. «Λάκη» και όχι «Λλλάκη». «Καλά». Η μαμά βαρέθηκε, εκνευρίστηκε.

-Θα σε πιάκω, μωρή, να σου φέρω το τσιαγούλι ανάποτα. Γίνκε το πουλί να μάθει τη κότα τώρα.

-Όχι «θα σε πιάκω», μαμά, «θα σε πιάσω».

Η Ελένη χλόμιασε. Αν ήταν να πήγαινε η μαμά στο σχολείο με εκείνη την προφορά, καλύτερα να μη πήγαινε καθόλου.

-Μη σκιάζεσαι, προσπάθησε να την ηρεμήσει η Χρυσάνθη, δε σε αντροπιάζω.

-Θα σε καταλάβουν.

-Ίτσιου τίποτε δε θα καταλάβουν. Θα τους πω είμαι από την Κύπρο.

-Οι Κύπριοι έχουν με το νι το πρόβλημα, μαμά. Καταλαβαίνεις ή όχι; Εμείς το έχουμε με το λάμδα. (Κώτσιας, «Προσοχή, μαμά, στο λάμδα». Ανθολογία Δ. 308-309).

Παρότι στο τελευταίο παράθεμά μας γίνεται χρήση ιδιωματικών γλωσσικών στοιχείων, το σύνολο της περί συνόρων λογοτεχνικής παραγωγής μάς επιτρέπει να θέσουμε ένα πρώτο ερώτημα: Γιατί ένας ελλαδίτης συγγραφέας, που μεγάλωσε δίπλα στα σύνορα, ο Δημητρίου, κάνει εκτεταμένη χρήση του τοπικού του ιδιώματος, ενώ οι μη ελλαδίτες ομοεθνείς και ομότεχνοί του της άλλης πλευράς των συνόρων είναι φειδωλοί στη χρήση της ντοπιολαλιάς τους;

Πιστεύουμε ότι η διαφορετικότητα των επιλογών εδράζεται σε διαφορετικές στοχεύσεις: ο ένας θέλει να τονίσει την τοπική του ιδιαιτερότητα στο πλαίσιο μιας δεδομένης / μη αμφισβητούμενης ελληνικότητας· οι άλλοι προσπαθούν να υπενθυμίσουν και να αποδείξουν ότι είναι παρακλάδι ενός μεγάλου ποταμού, αδικημένο και λησμονημένο απ’ την ιστορία. Μπροστά στο επιτακτικό αίτημα της επανασύνδεσης με τον εθνικό κορμό[17], η χρήση της κοινής είναι επιβεβλημένη[18]. Υπάρχει μάλιστα μια ευτυχής συγκυρία που ενισχύει την ελληνική γλωσσική ταυτότητα, ακόμη και ένα είδος περηφάνιας, των Βορειοηπειρωτών: το ιδίωμά τους φέρει χαρακτηριστικά της νότιας διαλεκτικής ομάδας της νέας ελληνικής. Άλλες στρατηγικές που εξυπηρετούν τον στόχο αυτό είναι η ανάδειξη της αρχαϊκότητας του ιδιώματος και των τοπωνυμιών της περιοχής,  με τις γνωστές για την περίπτωση υπερβολές (λ.χ. στην πεδιάδα του Βούρκου υπάρχουν τα χωριά  Τσαούσι και Αλίκο, αλβ. Çaush, Aliko, οι ονομασίες των οποίων ανάγονται σε τουρκικά κύρια ονόματα. Το Αλίκο όμως συνδέθηκε με τη λ. αλυκή. Ενδιαφέρον παρουσιάζει και ο εξελληνισμός του τουρκικής αρχής τοπωνυμίου  Μερεφέντι, Μαραφέντι, (αλβ. Ymerefend), το οποίο στη δεκαετία του ΄70 μετονομάστηκε σε Fitore, που στην αλβανική σημαίνει ‘νίκη’, κι αργότερα παρετυμολογήθηκε σε Φυτώριο. Τέλος, ο «εξευγενισμός» των κύριων ονομάτων[19] προς το λογιότερο τύπο είναι ένας άλλος τρόπος «ενίσχυσης» της ελληνικότητας των κατόχων τους: λ.χ. το Βαγγέλης γίνεται Ευάγγελος, ενώ τα επώνυμα Γιάννης και Νάτσης τρέπονται σε Ιωάννου και Νάτσιος αντίστοιχα. Η τάση «εξευγενισμού» των ονομάτων θα μπορούσε να θεωρηθεί και ως μια αντίδραση σε πρακτικές της προ του 1990 εποχής, όταν στο χώρο της μειονότητας, κυρίως όμως σε οικογένειες ευρισκόμενες μακριά από τις λεγόμενες αναγνωρισμένες μειονοτικές ζώνες, εμφανίστηκε δειλά δειλά το φαινόμενο χρήσης αλβανικής αρχής ονομάτων όπως Arben, Artan, Ilirjana κτλ. Το παρακάτω σχετικό παράθεμα καθιστά περιττό κάθε σχόλιο:

Τους έδωσε αλβανικά ονόματα, ν’ απαλύνει την κατάρα του Έλληνα. (Δημητρίου 1993 : 73).

Ακόμη πιο περίπλοκη είναι η κατάσταση του (αλβανού) μετανάστη, ο οποίος:

είναι ένα ον περικυκλωμένο από σύνορα. Τα συμβατικά σύνορα … δεν είναι γι αυτόν παρά το μεγάλο ορατό σύνορο. Υπάρχουν όμως χιλιάδες άλλα, αόρατα σύνορα, που τον καρτερούν κάθε στιγμή, … σχεδόν σε κάθε του κίνηση … . Η γλώσσα: ιδού το πρώτο αόρατο σύνορο. … (Καπλάνι 2006 : 96).

Επιδιώκοντας να βρει μια διέξοδο, ο μετανάστης περνάει από μια περίοδο προσαρμογών και ταυτίσεων, που αφορούν πρώτα απ’ όλα τη γλώσσα και τη σωστή προφορά της[20]:

Προσπαθείς τότε να κλέψεις τονισμούς και σπάνιες εκφράσεις, ειδικά εκείνες που πιστεύεις πως θα σε κάνουν να καταργήσεις τη διαφορά σου από τους ντόπιους: «ρε παιδί μου», «όχι, ρε γαμώτο», […] , και εκείνο το πασίγνωστο «ρε μαλάκα»… Όλα αυτά προσπαθείς να τα πεις όσο γίνεται πιο ορίτζιναλ, να φαίνεσαι, όσο γίνεται περισσότερο, ιθαγενής, να τους πείσεις πως μπορείς να γίνεις ένας από αυτούς…  (Καπλάνι 2006 : 96).

Αυτή η προσπάθεια κατάκτησης της γλώσσας συνοδεύεται από παράπλευρες απώλειες:

Εσύ μαθαίνεις πολύ εύκολα τα ονόματα των ντόπιων, εκείνοι όμως δυσκολεύονται πολύ να μάθουν το δικό σου… . Μερικές φορές,… , σου δίνουν ένα όνομα της επιλογής τους, για να μην μπερδεύονται, για να αποκαταστήσουν την τάξη και την αρμονία… […] Και εσύ το δέχτηκες,…, όπως αποδέχεται κανείς τη μοίρα του. Γιατί … τα ξένα ονόματα είναι ωραία μόνον όταν τα φέρουν οι τουρίστες, αλλά εσύ δεν είσαι τουρίστας, είσαι ένας ικέτης. (Καπλάνι 2006 : 106)[21].

Τα σπαστά ή ιδιωματικά ελληνικά, σήμα κατατεθέν του μετανάστη ή του ομογενή, είναι κι αυτά, αναλόγως με το ποιος τα προφέρει, γοητευτικά ή απορριπτέα[22]. «Από βουβός έγινες σπαστικός», σημειώνει ευφυώς ο Καπλάνι αυτοσαρκαζόμενος, για να συνεχίσει:

Εάν ήσουν τουρίστας, τα σπαστά σου ελληνικά θα ηχούσαν πολύ χαριτωμένα. Γιατί …  όταν τα ελληνικά τα μιλά σπαστά ένας Αμερικανός, τότε αυτός είναι ένας συμπαθητικός Αμερικανός, όταν τα μιλά σπαστά ένας Αλβανός, τότε αυτός δεν είναι παρά ένας κωλο-Αλβανός. (Καπλάνι 2006 : 32).

Στην μετ’ εμποδίων πορεία για την υπέρβαση των γλωσσικών συνόρων και την κατάκτηση της γλώσσας της χώρας που τον φιλοξενεί[23], ο μετανάστης θα διαπιστώσει πως

Όσο περισσότερο κατέχεις τη γλώσσα, τόσο περισσότερο σου φαίνεται πως τα κατάφερες. […] Και, με το πέρασμα [του χρόνου], … αντιλαμβάνεσαι πως η γλώσσα δε φτάνει. Δε χάνουν άλλωστε ποτέ την ευκαιρία να σου θυμίζουν πως είσαι ξένος. (Καπλάνι 2006 : 100).

Έμαθες τη γλώσσα για να μη διαφέρεις, και τώρα όλο αυτό σου γυρίζει μπούμερανγκ. Γιατί τώρα είναι που μερικές φορές νιώθεις εντελώς ξένος. Εάν δεν ήξερες τη γλώσσα, δε θα καταλάβαινες τουλάχιστον τι λένε τα δελτία ειδήσεων. (Καπλάνι 2006 : 122).

Το να είσαι μαύρος σημαίνει ότι ζεις με αυτό το χρώμα, το αναπνέεις, ότι δε σε αφήνουν ποτέ να νιώσεις αόρατος. Τη μεγαλύτερη έκπληξη την προκαλείς όταν μιλάς ελληνικά χωρίς προφορά. Παθαίνουν πλάκα … και σε κοιτάνε σαν εξωγήινο.  (Καπλάνι 2010 : 249).

Βρισκόμαστε μπροστά στο παράδοξο όπου τόσο η άγνοια (πρώτη γενιά μεταναστών) όσο και η καλή γνώση της ελληνικής (δεύτερη γενιά μεταναστών) μοιάζουν να παρεμποδίζουν την πλήρη κοινωνική ένταξη του μετανάστη. Το «παράδοξο» αρχίζει να ξεθωριάζει όταν σκεφτόμαστε πως, τελικά, η ένταξη εξαρτάται κυρίως από τη βούληση των ομάδων εξουσίας (πολιτείας και πολιτών), από το κατά πόσο είναι πρόθυμες να δεχτούν την (αναπόφευκτη) πρόκληση.

«Αλβανός; Έλα, Χριστέ και Παναγία!». Η επιστράτευση του Χριστού και της Παναγίας στη φράση «Δε μοιάζεις με Αλβανό» ήταν παραδοξολογία, δεδομένου ότι ο Θεός μας έχει φτιάξει όλους κατ’ εικόνα του. Αλλά οι πελάτες του «κελιού» [περίπτερου] είχαν φτιάξει τη δική τους εικόνα για τον Αλβανό, που ήταν πολύ κοντά σ’ εκείνη του ταλαιπωρημένου και ηλιοκαμένου Διαβόλου… (Καπλάνι 2010 : 254-255).

Το αν η γλώσσα καταργεί ή δημιουργεί σύνορα είναι ένα πολυδιάστατο, κοινωνικό, πολιτισμικό και παρεξηγημένο ζήτημα. Πάντως όχι απλά γλωσσικό, γιατί «η εικόνα για τον Αλβανό», για τον Άλλο,

είναι ένας καθρέφτης στον οποίο προβάλλονται σε υπερμεγέθυνση οι εφιάλτες και οι αρετές του Εαυτού [μας] … (Καπλάνι 20101 : 346).

Οι μηχανισμοί αποδοχής ή/και απόρριψης κινητοποιούνται από εξωγλωσσικούς παράγοντες, που άλλοτε αποδίδουν τις ιδιότητες της γλώσσας στους φορείς της κι άλλοτε τις ιδιότητες των φορέων στη γλώσσα τους[24]. Στην πραγματικότητα, «Οι ιδέες είναι εκείνες που ενώνουν ή διαχωρίζουν και όχι η γλώσσα, είτε στη μονόγλωσση είτε στην πολύγλωσση πρακτική της»[25]. Με άλλα λόγια, άτομα αλλόγλωσσα μπορεί να έχουν κοινές ιδέες, όπως επίσης άνθρωποι που μιλάνε την ίδια γλώσσα να έχουν διαφορετικές απόψεις. Έτσι, αν υπάρχουν άτομα

που βλέπουν τη μητρική τους γλώσσα σαν το δικό τους προσωπικό DNA ή σαν το σπίτι τους, όπου εκείνοι είναι ιδιοκτήτες και ο «άλλος» αιωνίως φιλοξενούμενος. (Καπλάνι, 2010 : 322)

αυτό δεν σημαίνει ότι για τη συγκεκριμένη στάση τους «ευθύνεται» η γλώσσα / οι γλώσσες που μιλάνε. Διότι, απλά, ο λόγος για τη γλώσσα, και όχι μόνο, διαμορφώνεται σε εξωγλωσσικό πλαίσιο.

Τα γλωσσικά «τείχη» στήθηκαν στα Βαλκάνια κατά την περίοδο ίδρυσης των εθνικών κρατών και υπήρξαν απόρροια της ανάγκης οριοθέτησης των διάφορων εθνικών ομάδων. Η παγίωση των πολιτικών συνόρων των βαλκανικών κρατών οδήγησε στη δημιουργία συμπαγών λίγο-πολύ γλωσσικών οντοτήτων, χωρίς βέβαια να εξασφαλιστεί απόλυτη σύμπτωση μεταξύ της εδαφικής επικράτειας ενός κράτους και της επικράτειας της επίσημης γλώσσας του[26], της γλώσσας δηλαδή της κυρίαρχης ομάδας του εθνικού κράτους[27]. Επρόκειτο για διαδικασία δύσκολη και συγκρουσιακή, ιδίως σε περιοχές που λόγω της ιστορίας και δημογραφικής σύνθεσής τους διεκδικούνταν ταυτόχρονα από δύο ή περισσότερες πλευρές. Όπως φαίνεται και από ένα κείμενο με τίτλο «Γιατί οι Γύφτοι και οι Αρβανίτες δεν έχουν γράμματα», που προέρχεται από την περιοχή της αλύτρωτης τότε Ηπείρου, οι μάχες για την επέκταση ή παγίωση των εδαφικών συνόρων των εθνικών κρατών δόθηκαν και από τα «χαρακώματα» των γλωσσών και των αλφαβήτων[28]. Μολονότι το έχουμε αναλύσει διεξοδικά με άλλη ευκαιρία[29], παραθέτουμε ξανά τον πυρήνα του:

Όταν εμέραζε ο Θεός γράμματα, δεν είχε βγει το χαρτί ακόμη, και εκείνοι που επήγαν να τα πάρουν τα γράμματα, τα έπαιρναν ψιλά σε φύλλα από κουμπρολάχανο και έφευγαν. Οι άλλοι όλοι τα επήγαν καλά στα σπίτια τους τα λαχανόφυλλα οπού είχαν τα γράμματα, αλλά ο καημένος ο Αρβανίτης δεν το επήγε το λαχανόφυλλο, γιατί στο δρόμο εδίψασε, και σκύφτοντας να πιει νερό σε μια βρύση, άφησε το φύλλο καταγής, και μια γελάδα που έβοσκε εκεί κοντά το μυρίστηκε, και όσο να σηκώσει ο Αρβανίτης το κεφάλι του από τη βρύση, το φύλλο με τα γράμματα ήταν στην κοιλιά της γελάδας![30]

Η παράδοση αυτή, ενδιαφέρουσα για το χώρο και το χρόνο που πρωτοεμφανίζεται και ενδεικτική του τρόπου επικαιροποίησης παλαιότερων μύθων, ήταν αναμενόμενο να θίξει το εθνικό φιλότιμο των Αλβανών και να γίνει μέρος του «εθνικού αφηγήματός» τους. Την αναφέρει το 1899 ο Σ. Φράσερι, κύριος ιδεολόγος του Αλβανικού Εθνικού Κινήματος[31], καθώς και ο πεζογράφος Μ. Κουτέλι, ένα από τα διηγήματά του οποίου καταλήγει με το μαχαίρωμα κάποιου χωρατατζή  που διηγείται τη γνωστή ιστορία σε βαλκάνιους θαμώνες καφενείου της ξενιτιάς.

Οι Αρβανίτες [Αλβανοί], έλεγε, αυτά τα κοπρόσκυλα, θέλησαν να φτιάξουν αλβανικό αλφάβητο. Και πώς να χωρέσει σε γράμματα τέτοια κωλο-γλώσσα; Βάρβαροι, βάρβαροι! Κι άλλη φορά βαλθήκανε να γράψουν τ’ αρβανίτικα αλλά δεν είχαν πού να τα γράψουν. Τα γράψανε σε λαχανόφυλλο. Να σου όμως μια γελάδα και το ’φαγε. Κι από τότε δεν έχουν ανθρώπου γλώσσα οι παλιοαρβανιτάδες! Όλο το καφενείο ξεκαρδίζονταν στα γέλια.[32]

Οι παραπάνω αράδες μάς θυμίζουν συνειρμικά το πρόσφατο τραγικό συμβάν της Χιμάρας, όπου ένας νεαρός δολοφονήθηκε επειδή μιλούσε ελληνικά. Στην περίπτωση αυτή οι θύτες υπήρξαν και οι ίδιοι θύματα μιας φανατισμένης ατμόσφαιρας και της αντίληψης που ταυτίζει τα πολιτικά σύνορα με τα γλωσσικά[33]. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, το να ακούγεται η ελληνική στη Χιμάρα είναι σαν να παραβιάζονται τα αλβανικά πολιτικά σύνορα. Διότι «Εδώ είναι η χώρα Α, και μη διανοηθεί κανείς να μιλήσει στη γλώσσα Β!»:

… «ένα καρβέλι» λέει ο Παναγιώτης, και κείνος να μην καταλαβαίνει λέξη κι ο Παναγιώτης να επιμένει πως δεν ξέρει αλβανικά. Και ο φούρναρης: «Πού βρίσκεσαι εδώ; Στην Ελλάδα; Το ξέρεις πως απαγορεύεται να μιλάς ελληνικά στην πόλη μας [Αγ. Σαράντα]; Και μάθε το από μένα: Εδώ το λέν’ Αλβανία!» (Στεριόπουλος 2010 : 11).

Προϊόν της ίδιας λογικής, σε αντίστροφη όμως κατεύθυνση («Στη χώρα Β κανένας δεν θα μιλάει τη γλώσσα Α!») είναι και το ακόλουθο κείμενο διαμαρτυρίας για ένα γλωσσικό (μόνο;!) «ατόπημα»:

 «Αίσχος, κυρία Νταλάρα»

Με μια μεγάλη δυσάρεστη έκπληξη βρέθηκαν αντιμέτωποι χιλιάδες Βορειοηπειρώτες στις εκλογές της 4ης Οκτωβρίου. […] Είναι τουλάχιστον ειρωνεία, μια γυναίκα που επιθυμεί να εκπροσωπήσει τον λαό στο ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΙΝΟΒΟΥΛΙΟ να απευθύνεται στην αλβανική προς εκείνους οι οποίοι εδώ και έναν αιώνα έχουν δώσει αγώνες και έχουν χύσει αίμα για να διατηρήσουν την ελληνικότητά τους. Είναι τραγική ειρωνεία και μεγάλη προσβολή. […] Ποια είναι η θέση του ΠΑΣΟΚ σχετικά με αυτήν την επιλογή της κυρίας Νταλάρα να χρησιμοποιήσει την αλβανική για να απευθυνθεί σε Έλληνες; [34].

Τέλος, το φάσμα, μάλλον ο ιός, των γλωσσικών «συνόρων» εμφανίστηκε πρόσφατα και στο χώρο του διαδικτύου, που εξ ορισμού υπερβαίνει, καταργεί, αγνοεί τα σύνορα:

ti bikes se ELLHNIKI selida re kwloalvane kai grafeis kai Alvanika les kai tha se katalavei kaneis!oust!!stin vrwmoxwra soy bastarde kai stis kwloselides sas na grapseis!

Τα δυο τελευταία παραθέματα προσφέρονται για πολλαπλές αναγνώσεις και αναλύσεις, αλλά αυτό που τραβάει την προσοχή μας είναι η τάση περιχαράκωσης στη μία γλώσσα, που εκδηλώνουν άτομα και ομάδες φύσει και δυνάμει δίγλωσσες.  Το παράδοξο είναι πως, ενώ η πραγματικότητα διαμορφώνει συνθήκες και προϋποθέσεις που ευνοούν τη διάδοση της διγλωσσίας, εμφανίζονται δυνάμεις που ακυρώνουν ή παρεκτρέπουν την πορεία αυτή. Η περιφρόνηση και η απαξίωση της γλώσσας του Άλλου βασίζεται σε ένα σύστημα αξιών[35] που αποδέχεται την ύπαρξη «ανώτερων» και «κατώτερων» γλωσσών, τις οποίες μιλάνε αντίστοιχα «εκλεκτοί» και «παρακατιανοί». Όταν το ιδεολόγημα αυτό βρει κατάλληλο έδαφος και λάβει διαστάσεις ίωσης, οι «εκλεκτοί» αποκτούν μια εσωστρεφή ταυτότητα, στερημένη από το οξυγόνο της επικοινωνίας με τους Άλλους, ενώ οι «παρακατιανοί»,  ταλανιζόμενοι από τα στερεότυπα αυτοϋποτίμησης[36], καταντούν όντα με παραμορφωμένη ταυτότητα[37]. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν το ότι, μεταξύ άλλων, στα σχολεία της ΕΕΜ στην Αλβανία το επίπεδο αλβανομάθειας έχει σημειώσει αισθητή πτώση, ούτε το ότι οικογένειες αλβανών μεταναστών στην Ελλάδα αποτρέπουν συχνά τα παιδιά τους να μαθαίνουν τη γλώσσα της πρώτης πατρίδας. Όμως

Εάν νιώσει την καταγωγή του σαν στίγμα, [το παιδί σου] πιθανόν να γίνει ένα νευρωτικό υποκείμενο, ανίκανο να αγαπήσει τον εαυτό του, ανίκανο να αγαπήσει οποιαδήποτε πατρίδα. (Καπλάνι 2006 : 160).

Θέλει να την κάνει αυτή τη χώρα δική του, γιατί δεν έχει άλλη χώρα να αγαπήσει. Και, αν αυτή η χώρα το απορρίψει, τότε θα την απορρίψει κι εκείνο και θα μείνει ξεκρέμαστο, αλλά σε πολύ χειρότερη θέση από σένα. Θα είναι ένα ανέστιο υποκείμενο που θα ζητήσει μια άλλη ταυτότητα: όχι μια ταυτότητα-νοσταλγία, αλλά μια ταυτότητα-γκέτο. (Καπλάνι 2006 : 161)[38].

Αναζητώντας τους παράγοντες και τους τρόπους διαμόρφωσης και διαφοροποίησης των ταυτοτήτων μέσα στο χρόνο, είναι ενδιαφέρον να δούμε πώς λειτουργούν οι μηχανισμοί μνήμης και λήθης. Μέσω αυτών αναδεικνύεται η σχέση του ατόμου και της κοινωνίας με το παρελθόν, το οποίο αντικρίζεται με τα μάτια του παρόντος.

Ο μετανάστης, θέλοντας να κάνει μια καινούργια αρχή, έχει την τάση να σβήνει από τη μνήμη του τις εικόνες και τις εμπειρίες που τον συνδέουν με το παρελθόν.

…η ξενιτιά οδηγεί συχνά στην αποδέσμευση από τον προηγούμενο εαυτό. Τώρα έχεις την ευκαιρία να χαθείς, να ξεκαθαρίσεις τους λογαριασμούς με την καταγωγή σου, να φτιάξεις από την αρχή έναν καινούργιο εαυτό, μια καινούρια ζωή: όλα ξεκινούν πλέον από το μηδέν. Μερικοί το πετυχαίνουν, άλλοι, πάλι, όχι. (Καπλάνι 2006 : 167).

…όταν έρχεσαι σε απόλυτη ρήξη με τη μνήμη, δεν έχεις παρά δυο επιλογές: ή να την ενταφιάσεις οριστικά στα άδυτα της λήθης ή, εάν δεν τα καταφέρεις, να παραδοθείς στο παραμορφωμένο ομοίωμά της. (Καπλάνι 2006 : 168)[39].

Σε ό,τι αφορά στη γλώσσα, το κατηγορηματικό όλα ξεκινούν πλέον από το μηδέν και η απόλυτη ρήξη με τη μνήμη θα σήμαιναν  εγκατάλειψη της μητρικής και μετακίνηση σε μια άλλη, οριστική μετάβαση από τη «γλώσσα της ψυχής» στη «γλώσσα του ψωμιού». Η διαδικασία αυτή του γλωσσικού αποκλεισμού μοιάζει με μονόδρομο, αλλά, όπως θα δούμε, κοινωνίας βοηθούσης, θα μπορούσε να είναι πολύδρομος.

ερωτεύτηκα μια γλώσσα  για  την οποία, την εποχή που την ερωτεύτηκα, το στάτους που εγώ αντιπροσώπευα με καθιστούσε κατεξοχήν ανεπιθύμητο. […] Η μητρική μου γλώσσα ήταν η γλώσσα του αποδιοπομπαίου τράγου. (Καπλάνι 2010 : 47-48).

Φοβόμουν ότι δεν θα κατάφερνα ποτέ να μιλήσω τα ελληνικά με τέτοιο τρόπο ώστε να μη χρειαστεί να με διορθώσουν. Στο βάθος, αυτό που φοβόμουν ήταν ότι μιλώντας ελληνικά πρόδιδα την ξενότητά μου. Και μένα δε μου άρεσε να σκέφτομαι ότι είμαι ξένος. Ας ήμουν ξένος, αλλά τουλάχιστον να μη φαινόμουν ότι είμαι ξένος. Και την ίδια στιγμή, όσο περισσότερο μάθαινα άγνωστες λέξεις, τόσο περισσότερο είχα την αίσθηση ενός πετυχημένου κατακτητή ή γητευτή. (Καπλάνι 2010 : 230).

Η στάση του Καπλάνι είναι άξια προσοχής γιατί, μέσα από αμφιταλαντεύσεις και αβεβαιότητες, καθώς νιώθει πόσο στιγματισμένη είναι η μητρική του γλώσσα, δεν υποκύπτει κάτω από το βάρος της περιφρόνησης, που έχει οδηγήσει σε γλωσσική αυτοαπαξίωση πολλούς από τους συμπατριώτες του.

Δεν ανέπτυξα ποτέ μαζί της μια σχέση νοσταλγίας. Ούτε έγινε για μένα το γκέτο όπου προσπάθησα να βρω καταφύγιο. Στην Ελλάδα ανέπτυξα με τη μητρική μου γλώσσα μια σχέση συμπάθειας. Καμιά φορά, είχα την εντύπωση ότι, φυλάσσοντας τα αλβανικά, φύλαγα έναν άστεγο, ή σαν να έσωζα έναν αποδιοπομπαίο τράγο από την περιφρόνηση του όχλου. (Καπλάνι 2010 : 318).

Έτσι, διά του έρωτα και της συμπάθειας, από αρχικά «βουβός» και στη συνέχεια «σπαστικός», ο μετανάστης γίνεται τώρα διπλός κατακτητής. Γιατί η κατάκτηση της γλώσσας του Άλλου με την παράλληλη μη εγκατάλειψη των «εδαφών» της μητρικής του γλώσσας είναι υπέρβαση του ίδιου του Εαυτού του, ή μάλλον κατάκτηση και ανακάλυψη του Άλλου Εαυτού του.

Ερωτεύτηκα τη γλώσσα πολλών από αυτούς που περιφρονούσαν την καταγωγή και τη μητρική μου γλώσσα. (Καπλάνι 2010 : 48)

Νομίζω πως τον περισσότερο καιρό σκέφτομαι στα ελληνικά. Άλλες φορές πιάνω τον εαυτό μου να σκέφτεται στα αλβανικά. Και άλλες φορές νομίζω ότι οι γλώσσες μπερδεύονται στη σιωπή της σκέψης, γίνονται ένα κουβάρι, εναλλάσσονται μεταξύ τους χωρίς να πέσουν καθόλου σε αντιφάσεις.  (Καπλάνι 2010 : 316-317).

Από εκεί και πέρα, το να μιλάω ή να σκέφτομαι στα ελληνικά ή στα αλβανικά είναι για μένα σαν να αναπνέω με τη μύτη ή το στόμα. Κάποιες φορές το στόμα είναι τα ελληνικά και η μύτη τα αλβανικά. Άλλες φορές το αντίστροφο… (Καπλάνι 2010 : 318).

Με τον τρόπο αυτό η Γλώσσα είναι σαν να επανέρχεται στην πρωταρχική μήτρα της, στα χρόνια της προ Βαβέλ και προ συνόρων εποχής[40]:

Η γλώσσα, νομίζω, δεν έχει σύνορα. Η φράση «η γλώσσα μου», είναι, κατά βάθος, καταχρηστική. … Η γλώσσα είναι δική μου όσο είναι και του «άλλου».  […] Η γλώσσα είναι συνάμα ατομική και συλλογική, τοπική και οικουμενική. Ανήκει σε όλους και ταυτόχρονα σε κανέναν. Καταφέρνοντας να ζεις και να δημιουργείς σε μια γλώσσα που δεν είναι η μητρική σου, ανακαλύπτεις την οικουμενικότητα μέσα στην ιδιαιτερότητα. Ανακαλύπτεις ότι, σε τελευταία ανάλυση, σημασία έχει τι λες και όχι σε ποια γλώσσα το λες. Γιατί, κατά βάθος, «όλες οι γλώσσες σε οδηγούν στο ίδιο μέρος»… (Καπλάνι 2010 : 324)[41].

Με αφορμή το τελευταίο αυτό χωρίο επανερχόμαστε στο ζήτημα ταυτότητες. Ακόμα κι όταν ξεπερνάει το «σύνορο» της γλώσσας, παρότι «προσπαθεί απεγνωσμένα», παρόλο που «έχει αλλάξει», ο μετανάστης, ομογενής ή αλλοδαπός, «νιώθει ξένος», «χωρίς ρίζες», «ούτε εδώ ούτε εκεί», «στη μέση του πουθενά»[42].

 

Βόλο και Σαλονίκη / κι εδώ στα Γιάννενα, / ελληνικά μιλούσα, / δεν καταλάβαιναν. (Ζαρμπαλάς 2009 : 21).

Είμαι ένας ξένος που προσπαθεί απεγνωσμένα / Ν’ αποδείξει πως αυτός ο τόπος / Είναι και δική του πατρίδα. (Στεριόπουλος Ανθολογία Π. 214)[43].

[Αμπντού, Σουδάν] Έχω μάθει άψογα ελληνικά, έχω κάνει φιλίες με Έλληνες, έχω αλλάξει, αλλά νιώθω στη μέση του πουθενά. Είμαι ξένος πλέον για τη χώρα καταγωγής μου… Κι εδώ όμως είμαι ξένος (Καπλάνι 2010 : 183).

Είμαι μια χαμένη διεύθυνση. (Σ. Μαρτίκο, τίτλος ποιητικής συλλογής, 1999). Περιπλανιόμαστε άσκοπα,  χωρίς ρίζες. (Σ. Μαρτίκο 1999 : 10).

(Extract 7) I am Turk and I am Swede, and it is really hard to stand on them equally, I do not really know WHAT I AM, I am like CONFUSED, you understand. (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 107).

(Extract 10).  I also have gotten a feeling that I am a stranger here and I am a stranger there.  (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 108)[44].

Όπως φάνηκε κι από την περιδιάβασή μας, πρόκειται για ταυτότητες υπό κατασκευή και υπό διαπραγμάτευση, που διαμορφώνονται μέσα από σκαμπανεβάσματα και αντιθέσεις[45], και οι οποίες εκδηλώνονται μέσω της γλώσσας αλλά και ως στάσεις προς τη γλώσσα, χωρίς να ορίζονται απ’ αυτή[46]. Η γλώσσα αντικατοπτρίζει την κοινωνική πραγματικότητα και τις σχέσεις εξουσίας που διαμορφώνονται μέσα σ’ αυτή. Τα σύνορα, όρια, περιορισμοί, που χαράσσονται στο σώμα της, δεν είναι παρά επέκταση των αντίστοιχων πολιτικο-κοινωνικών.

Μπροστά στα αδιέξοδα που δημιουργούνται είτε «από το ‘ήθος της επικοινωνίας’ στα πλαίσια του έθνους κράτους»[47] είτε από  «το επικοινωνιακό ήθος της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας»[48], η λύση είναι «ένας νέος ουμανισμός που … θα προωθήσει, στο χώρο της γλώσσας, εναλλακτικές προτάσεις και σχεδιασμούς» (Χριστίδης 2002 : 164).

Στο αμήχανο ούτε… ούτε… του μετανάστη, που προδίδει μια ταυτότητα «χαμένη στη μετάφραση», στο μονόδρομο του είτε … είτε…, που του επιβάλλει η κοινωνία, θα άξιζε να αντιπαραθέσουμε το λυτρωτικό και… και… , που προσβλέπει σε μια μικτή και υβριδική ταυτότητα, της οποίας οι ρίζες τρέφονται δημιουργικά απ’ το χώμα της πρώτης πατρίδας, ενώ ο κορμός και τα φύλλα απ’ τον ήλιο και τον αέρα της καινούργιας.

 

Βιβλιογραφία

Barth, F. Introduction, στο F. Barth (ed.) Ethnic groups and boundaries : The social organization of cultural difference. G.Allen and Unwin, London, 1969.

Krzyżanowski, M. & Wodak, R. Multiple identities, Migration and Belonging: ‘Voices of Migrants’, στο: Caldas–Coulthard Carmen Rosa & Iedema Rick (ed.) Identity Trouble (Critical Discourse and Contested Identities), 2008 : PALGRAVE MACMILLAN.

Singh, I. Language and Ethnicity, στο: Thomas, L. & Wareing Sh. (ed.) Language, Society and Power. 1999 : Routledge, London and New York.

Thornborrow, J. Language and Identity, στο: Thomas, L. & Wareing Sh. (ed.) Language, Society and Power. 1999 : Routledge, London and New York.

Wilson Th.M. & Donnan H. Nation, state and identity at international borders, στο: Wilson Th.M. & Donnan H. (ed.) Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge U. P. Cambridge 1998.

Κυριαζής, Δ. 2008. Ιδεολογικές όψεις και πρακτικές της γλωσσικής περιθωριοποίησης. Στα υπό έκδοση Πρακτικά του Α΄ διεθνούς συνεδρίου τεκμηρίωσης της γλώσσας και παράδοσης γλωσσών υπό εξαφάνιση (Θεσσαλονίκη, 7-9 Νοεμβρίου 2008).

Νιτσιάκος 2010. Β. Νιτσιάκος. Στο σύνορο: «Μετανάστευση’, σύνορα και ταυτότητες στην αλβανο-ελληνική μεθόριο. Οδυσσέας : Αθήνα.

Χριστίδης, Α.-Φ. 2002. Α.-Φ. Χριστίδης, Γλώσσα, πολιτική, πολιτισμός. Β΄ έκδοση. Πόλις : Αθήνα.

 

Πηγές

Ανθολογία Π. : Ανθολογία Βορειοηπειρώτικης Ποίησης. Argjiro : Αργυρόκαστρο. 2006.

Ανθολογία Δ. : Α. Ζαρμπαλάς (επιμ.) Ανθολογία Βορειοηπειρώτικου Διηγήματος. Ροές : Αθήνα. 2007.

Δημητρίου 1993 : Σ. Δημητρίου. Ν’ ακούω καλά τ’ όνομά σου. Μυθιστόρημα. Κέδρος : Αθήνα.

Δημητρίου 2002 : Σ. Δημητρίου. Τους τα λέει ο θεός. Μεταίχμιο : Αθήνα.

Δημητρίου 2005 : Σ. Δημητρίου. Τα οπωροφόρα της Αθήνας. Εκδόσεις Πατάκη : Αθήνα.

Δημητρίου 2008 : Σ. Δημητρίου. Σαν το λίγο το νερό. Ελληνικά Γράμματα : Αθήνα.

Ζαρμπαλάς 1992 : Α. Ζαρμπαλάς. 101 ποιήματα για μια χούφτα τόπο. (1970-1991). Πολύτυπο : Αθήνα.

Ζαρμπαλάς 2009 : Α. Ζαρμπαλάς. Ραβδομάντης. Ποιήματα. Αργύρω : Αργυρόκαστρο.

Καπλάνι 2006 : Γκ. Καπλάνι. Μικρό ημερολόγιο συνόρων. Εκδοτικός οίκος Α.Α.Λιβάνη : Αθήνα.

Καπλάνι 2010 : Γκ. Καπλάνι, Με λένε Ευρώπη. Εκδοτικός οίκος Α.Α.Λιβάνη : Αθήνα.

Κυριαζάτης 1998 : Φ. Κυριαζάτης. Άκου τι σου σφυρίζει ο άνεμος. Μυθιστόρημα. Τροχαλίας : Αθήνα.

Κώτσιας 2009 : Τ. Κώτσιας. Στην απέναντι όχθη. Μυθιστόρημα. Ψυχογιός : Αθήνα.

Μαρτίκο 1999 : S. Martiko. Adresë e humbur jam. Poezi. Αθήνα.

Στεριόπουλος 2010 :  Θ. Στεριόπουλος. Ο θάνατος του Κώστα Ταμπάνη. Διηγήματα. Ροές : Αθήνα.

[1] Ανακοίνωση που διαβάστηκε στο Δ΄ Συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών (Γρανάδα, 9-12 Σεπτεμβρίου 2010), με θέμα «Ταυτότητες στον ελληνικό κόσμο (από το 1204 έως σήμερα)», και δημοσιεύτηκε στη συνέχεια στα Πρακτικά του εν λόγω συνεδρίου (τόμος Γ΄, σελ. 237-252, Αθήνα 2011, www.eens.org).

[2] Ο Δώρης Κ. Κυριαζής είναι επίκουρος καθηγητής ιστορικής γλωσσολογίας στο Τμήμα Φιλολογίας του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Γεννήθηκε στο Δέλβινο και μεγάλωσε στους Αγίους Σαράντα.

[3] Έτσι ονομάζουμε τα λογοτεχνικά έργα που στρέφονται γύρω από τη ζωή ανθρώπων οι οποίοι έζησαν δίπλα στα σύνορα και βίωσαν τις συνέπειες της εν πολλοίς αυθαίρετης χάραξης ή της απότομης ακύρωσής τους.

[4] Because of their liminal and frequently contested nature, borders tend to be characterized by identities which are shifting and multiple, in ways which are framed by the specific state configurations which encompass them and within which people must attribute meaning to their experience of border life. (Wilson & Donnan 1998 : 13).

[5] Βλ. σχετικά Νιτσιάκος 2010 : 35 – 54.

[6] [Borders are] … complex and multi-dimensional cultural phenomena, variously articulated and interpreted across space and time. (Wilson & Donnan 1998 : 12).

[7] … borders have three elements: the legal borderline which simultaneously separates and joins states; the physical structures of the state which exist to demarcate and protect the borderline …, and frontiers, territorial zones of varying width which stretch across and away from borders, within which people negotiate a variety of behaviours and meanings associated with their membership in nations and states.  Wilson & Donnan 1998 : 9).

[8] … migrant identities and belongings are discursively constructed and reformulated; macro-social and discursive practices influence these constructions and re-reformulations. (Krzyżanowski & Wodak 2008 :  105).

[9]  The question of group affiliation and identity can determine the choices a speaker makes about how to speak and, for bi or multilinguals, which language to use. (Thornborrow 1999 :  147).

[10] Ο όρος γραμματεία πιθανόν να ταίριαζε καλύτερα, δεδομένου ότι σε ορισμένες περιπτώσεις δεν πρόκειται για καθεαυτό λογοτεχνικά κείμενα.

[11] … people switch into different roles at different times in different situations, and each of those contexts may require a shift into different, sometimes conflicting, identities for the people involved. One of the ways in which we accomplish and display this shift is through the language we use. (Thornborrow 1999 : 136).

[12] Οι υπογραμμίσεις είναι δικές μας σε όλα τα παραθέματα που ακολουθούν.

[13] Τα συμβολικά σύνορα …  επηρεάζονται από τη λειτουργία των πολιτικών συνόρων, αλλά η δική τους λειτουργία ακολουθεί ξεχωριστούς κανόνες στο πλαίσιο των συνθηκών διαπραγμάτευσης των συλλογικών και ατομικών ταυτοτήτων… (Νιτσιάκος 2010 : 62).

[14] Emotional elements, such as metaphors of  home, roots, fatherland, and so on; topoi of family and home; and mental verbs, illustrate the salience migrants ascribe to their search for new identifications and identities. (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 113).

[15] When terms denoting colour, race and ethnicity are mainly used in negative ways the inability to see such groups in any other way becomes reinforced. (Singh 1999 :  89).

[16] Διαπιστώνεται … μια αναδιαπραγμάτευση των συμβολικών ορίων μεταξύ των ομάδων με την πτώση του συνόρου που απαγόρευε την επικοινωνία μεταξύ τους για πολλά χρόνια. Η πτώση του ενός συνόρου σηματοδοτεί την όρθωση του άλλου. (Νιτσιάκος 2010 : 62).

[17] Borders are contradictory zones of culture and power, where the twin processes of state centralization and national homogenization are disrupted, precisely because most borders are areas of such cultural diversity. (Wilson & Donnan 1998 : 26).

[18] Η περίπτωση των Αθ. και Μιλτ. Οικονομίδη, πατέρα και γιου, που έγραψαν προπολεμικά, ο πρώτος στην καθαρεύουσα κι ο δεύτερος στο τοπικό ιδίωμα, διαφοροποιείται από τις γλωσσικές επιλογές των βορειοηπειρωτών συγγραφέων της περιόδου από το 1945 ως σήμερα, καταδεικνύοντας ότι, στα χρόνια της μεγάλης απομόνωσης, η κοινή λειτουργούσε σαν πραγματική σανίδα σωτηρίας.  Από την άλλη, ο Σωτήρης Δημητρίου, πιστός στην επιλογή του, προβάλλει συνειδητά το τοπικό έναντι του ελλαδικού, προβαίνει μάλιστα σε μια εξιδανίκευση της γλώσσας (και της ζωής) της υπαίθρου και καταλήγει σε μια πιο σύνθετη επιλογή: Πάντως στην εποχή μας οι διαχρονικοί γλωσσικοί κήποι είναι ελεύθεροι. Ο συγγραφέας μπορεί να κορφολογήσει από παντού. (Δημητρίου 2005 : 35).

[19] The giving of a name can also be part of the acceptance of an individual into a particular culture or religion. […] Once you have your name, how people use it becomes very important. The way names are used in interaction is central to the process of constructing individual identities within a group. (Thornborrow 1999 : 139).

[20] The importance of  accent as a label of identity is evident in so far as this is the aspect of their language that speakers most frequently change, either to disguise their membership of, or distance themselves from, a particular social or regional group, or to move closer to another group they want to belong to. (Thornborrow 1999 : 137).

[21] Αν και σχετίζεται με τα πάσης φύσεως «σύνορα», το φαινόμενο είναι, απ’ ό,τι φαίνεται, «χωρίς σύνορα»: It is no wonder that many Black children will Anglicise their names to avoid playground taunts … and much worse. (το παράθεμα από βιβλίο του Nkweto Simmonds, 1998, σύμφωνα με Thornborrow 1999 : 140).

[22] Το φαινόμενο δεν είναι, φυσικά, «ελληνική πατέντα»: In Britain there is an ambiguity towards bilingual speakers and languages are seen in a status hierarchy. The child who is bilingual in English plus a prestigious language such as French or German because s/he happens to have one English and one French or German parent (an ‘élite’ bilingual), is much admired and her/his bilingualism is seen as an asset while the bilingualism of children whose languages are Gujerati or Tamil is undervalued or even ignored. (Singh 1999 : 95).

[23] … adhering to the linguistic norms of one group may position you very clearly as showing that you do not belong to others.  (Thornborrow 1999 : 143).  The question of group affiliation and identity can determine the choices a speaker makes about how to speak and, for bi or multilinguals, which language to use. (Thornborrow 1999 :  147).

[24] Βλ. σχετικά και Κυριαζής 2008. Υπάρχει ωστόσο μια κρίσιμη πτυχή του ζητήματος, που πρέπει να προσεχθεί ιδιαιτέρως στη σημερινή συγκυρία: Το παιδί σου δεν είναι σαν και σένα. Εσύ, όταν σε απέρριπταν, έγλειφες τις πληγές σου σαν δαρμένος σκύλος, γιατί ήσουν ξένος, ένιωθες ξένος, ενώ εκείνο δε νιώθει το ίδιο.  … […] Εκείνο δε φοβάται μήπως το προδώσει η προφορά του, δεν έχει τέτοια προβλήματα, γιατί δε μιλά σπαστά τα ελληνικά όπως εσύ…  (Καπλάνι 2006 : 155).

[25] Χριστίδης 2002 : 154.

[26] One of the most obvious, and perhaps more problematic, situations in which people’s national identity must be negotiated is where a border is drawn with little reference to the ties of blood and/or culture  which in some cases bind those across its reaches. (Wilson & Donnan 1998 : 13).

[27] Ethnic majorities tend to assume that minorities in their respective countries have to accommodate to the norm. In terms of ‘‘us’’ and ‘’them’’, the majority stance can be expressed as ‘‘they’’ [the minority] live in ‘‘our’’ land and as part of ‘‘our’’ culture. ‘‘They’’ therefore should learn ‘‘our’’ language and behave as much as possible like ‘‘we’’ do. In such situations, the majority’s ethnic identity becomes invisible (because it is ‘normal’) and that of others, marked. (Singh 1999 : 87).

[28] Η έμφαση της εθνικής αντίληψης για τη γλώσσα στην εσωτερική ομοιογένεια συνοδεύεται βέβαια από την έμφαση στη διαφορά ως προς την εξωτερική διάσταση. Εδώ ακριβώς βρίσκεται η βάση για την ανάπτυξη του διχαστικού εθνικιστικού λόγου για τη γλώσσα, που αποστρέφεται τη γλωσσική επαφή και τα τεκμήριά της και επιδιώκει –με βίαιους συχνά τρόπους- την πολιτισμική και γλωσσική «καθαρότητα». (Χριστίδης 2002 : 156).

[29] Κυριαζής 2008.

[30] Ν. Γ. Πολίτη, Παραδόσεις, τ. Α΄, Γράμματα, Αθήνα 1994, 461.

[31] Οι Αλβανοί λογίζονται άγριοι κι αμαθείς, όλος ο κόσμος τους χλευάζει λέγοντας ότι μια γελάδα καταβρόχθισε τα βιβλία τους. (S. Frashëri, Shqipëria ç’ka qenë, ç’është edhe ç’do të bëhetë. [Αλβανία, τι ήταν, τι είναι και τι μέλλεται να γίνει] Vepra II, Τίρανα 1988, 36).

[32] M. Kuteli, Prozë dhe vargje të zgjedhura [Επιλογή από το έργο του], Τίρανα 2004, II, 293.

[33] … ethnic majorities are groups that hold social and political power and, therefore, whose practices and beliefs become established as a norm. Everything that does not conform to this norm is perceived as different and peripheral. (Singh 1999 : 86).

[34] Εφημερίδα «Όραμα», Αργυρόκαστρο, Νοέμβρης 2009, σ. 9.

[35] There seems … to be a relationship between social questions of power and status, and the way in which speakers accommodate to each other in their use of language. Who converges with who is an important issue in any speech situation where the participants have different social status. (Thornborrow 1999 : 146).

[36] Χριστίδης 2002 : 171.

[37] Παραμένουν άκρως επίκαιρες οι επισημάνσεις του Χριστίδη για τον γλωσσικό αποκλεισμό (Χριστίδης 2002 : 166 – 178).

[38] If someone’s membership in a particular (target) collective is granted, one’s belonging becomes stabilized. However, if the recognition of one’s status as a member is denied or challenged, a retreat to previous modes of ‘belonging’ may be chosen …, thus reinforcing the feeling of remaining in-between various collectives and not belonging to any of them. (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 104).

[39] Στον μετανάστη θα ταίριαζαν οι δημοτικοί στίχοι Αλησμονώ και χαίρομαι / θυμιέμαι και λυπάμαι, γέννημα και αυτοί της ξενιτιάς, ενώ ο «μειονοτικός», στην ουσία μετανάστης και αυτός, απαντώντας σε όσους ενίοτε τον αμφισβητούν (Και οι καλύτεροι από τεσάς [τους Ελλαδίτες] μας έχετε για σιαπέρα, για σιούφαρα. […] Μωρ’ τόσο παράξενοι σας ερχόμασταν; Δεν μας έκαναν εμάς μανάδες, απ’ τα κλαριά γίναμε; Εκεί μας ήλεγαν σκατοέλληνες, αλλά μαζί με σκατιάδες μας έλεγαν και Έλληνες. Εδώ Αλβανοί ο ένας, Αλβανοί ο άλλος. Ωρ’ το ίδιο το αίμα σου διάολε; Σου στοιχίζει. (Δημητρίου  2002 : 104-5) στρέφεται σε  ό,τι φυλάει τέλος πάντων της φυλής η κιβωτός  (Ζαρμπαλάς 2009 : 87) αντλώντας στοιχεία που αποδεικνύουν το «ομόρριζόν» του με τους πολλούς: [Το πηγάδι μας] Έχει τα κλαριά από πάνω σαν αχτένιστα μαλλιά/ Έχει τα χορτάρια σαν η καταπράσινη γενειάδα του/ Κι έχει δυο καμάρες μες στο μέτωπο./ Άδεια μάτια, που κοιτούν επίμονα./ Μην είναι τάχα ο Όμηρος;  (Ζαρμπαλάς 1992 : 33).  

[40] … η απώτερη «πατρίδα» της γλώσσας, είναι η μία και ενιαία ανθρώπινη νόηση που δεν γνωρίζει εθνικά σύνορα και, με αυτή την ευρύτερη έννοια, είναι «άπατρις». (Χριστίδης 2002 : 156).

[41] Δεν είναι, τελικά, η γλώσσα είτε ως μονογλωσσία είτε ως πολυγλωσσία- που ενώνει ή διαχωρίζει αλλά οι ιδέες. (Χριστίδης 2002 : 185).

[42]  … the processual character of attachments/belongings (topoi/metaphors of searching contacts, or the better future) manifests the aspiration of migrant identifications as well as the ongoing struggle to become or belong. (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 113).

[43] Αυτή η απόρριψη στη συλλογική συνείδηση των Ελλαδιτών, που οφείλεται κατά βάση στην εικόνα που παρουσίαζαν οι «Βορειοηπειρώτες» όταν πρωτοήρθαν … οδηγεί τελικά και σε μια περιχαράκωση των ορίων, με αποτέλεσμα οι πρώην αδελφοί να μετατρέπονται τώρα σε ένα παράξενο είδος «ξένου», σε μια οριακή κατηγορία πολιτών, ανάμεσα στους Έλληνες και τους Αλβανούς, που με τον καιρό –και καθώς το χάσμα βαθαίνει- αντιμετωπίζονται ολοένα και λιγότερο σαν Έλληνες, ολοένα και περισσότερο σαν Αλβανοί. (Νιτσιάκος 2010 : 61).

[44] Πρόκειται για  φράσεις που απαντάνε συχνά στη σχετική με το λόγο των μεταναστών βιβλιογραφία.

[45] … the feelings of in between are necessarily realized in ambivalence and contradictions. (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 105). The ‘in-between-ness of belonging’ … is frequently realized through multiple attachments (i.e., attachments to both the target group and the group of origin) which are predominantly constructed through context-dependent topoi of multiple attachments. These topoi include the specific both/and  and neither/nor patterns of arguing for one’s belonging. In this case, ambivalence and emotional dilemmas are marked through the contrast between ‘knowing and not-knowing’. (Krzyżanowski & Wodak 2008 : 107).

[46] Στην «πολυπολιτισμική» σκηνοθεσία των εννοιών «ταυτότητα», «διαφορά», «πολιτισμός» συμβάλλει βέβαια, και μάλιστα κρίσιμα, η γλωσσολογική δραστηριότητα. Η έννοια «γλώσσα», μέσα στο ευρύτερο αυτό ρεύμα, καταλήγει να γίνεται το κυρίαρχο ερμηνευτικό κλειδί της ανθρώπινης κοινωνικής εμπειρίας, με μια χαρακτηριστική αδιαφορία για τη συμβολή της εξωγλωσσικής πραγματικότητας στη δόμηση αυτής της εμπειρίας. Η γλώσσα διαλύεται σε εκδοχές λόγου –discourses- που δεν εκφράζουν ή συνεκφράζουν, αλλά ορίζουν –σχεδόν απόλυτα- εκδοχές «πολιτισμού», ταυτότητας και διαφοράς. (Χριστίδης 2002 : 184).

[47] Ο εθνικός λόγος για τη γλώσσα ορίζεται από τα βασικά συστατικά του έθνους και της εθνικής ιδεολογίας -την πολιτισμική και γλωσσική ομοιογένεια. Αυτή ακριβώς η έννοια της ομοιογένειας είναι εκείνη που ορίζει το «ήθος της επικοινωνίας» στα πλαίσια του έθνους-κράτους. (Χριστίδης 2002 : 155).

[48] Οι γλώσσες και οι χρήστες παραδίδονται –όπως και σε άλλα μέτωπα- στον νόμο της προφοράς και της ζήτησης. Και  είναι ακριβώς η ηγεμονική προώθηση της ανισότητας που διαμορφώνει το επικοινωνιακό ήθος της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας της ελεύθερης αγοράς και των γλωσσικών σχεδιασμών της. (Χριστίδης 2002 :158).

 

 

Share on Facebook47Share on Google+0Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn0Print this pageEmail this to someone

Αφήστε μια απάντηση